Vorbemerkung

Alljährlich wird an vielen moslemischen Heiligenschreinen ein großes Fest gefeiert, welches urs genannt wird und der symbolischen Heirat (urs) des jeweiligen, zumeist männlichen Heiligen mit Allah gedenkt bzw. diese "Ehebeziehung" zelebriert. Eine solche - wenn auch mystische - Beziehung überrascht, wenn man bedenkt, dass queeren Verbindungen im moslemischen Alltagskontext Südasiens zumeist mit Ablehnung begegnet wird.

Diese Schreinfeste und symbolischen Heiraten scheinen denn auch auf eine Koexistenz inner- und außerweltlicher Ideen und Normen zu verweisen. D.h. während innerhalb der sozialen Welt bestimmte Normen gelten, spielen diese – wie offenbar das Geschlecht insgesamt – außerhalb der sozialen Ordnung, bei Fakiren und Heiligen, nicht dieselbe Rolle. Insofern erscheint eine Heirat männlicher Heiliger mit dem ebenfalls männlich gedachten Allah und eine symbolische Feminisierung der Heiligen im Heiratsprozess nicht als Bruch innerweltlicher heteronormativer Praktiken, sondern als Symbol und kulturelles Idiom einer andauernden außerweltlichen Vereinigung liebenden Mystiker, die dennoch – keineswegs im Widerspruch dazu - in der Welt erinnert und gefeiert wird.

Das im Folgenden beschriebene Schrein-Fest belegt damit auch eine Pluralität von Normen und hier insbesondere der Liebe, die offen für Deutungen ist. Unter queer wird gemeinhin die Abweichung von einer allgemeinen Norm in Bezug auf die Sexualität und Liebe gesprochen, nämlich die Abweichung von einer Heteronormativität. Entsprechend lassen sich denn auch verschiedene Übersetzungen des englischen Wortes queer finden, die von komisch, verrückt über verschroben bis hin zu schwul reichen und alle auf eine gewisse Devianz hinweisen. Klar aus einem Kontext einer westeuropäisch-amerikanischen Tradition stammend birgt eine solche Definition aber Probleme, wenn es um vermeintlich klare Geschlechterrollen entsprechend westlicher Konzepte geht, die in dieser Form in anderen kulturellen Konfigurationen oder bestimmten Ebenen keineswegs vorausgesetzt werden können.

So wird die Liebe des meist männlichen Sufi-Heiligen zu dem ebenfalls männlichen Allah nach Schimmel (1992: 191-2) häufig als mahabba bezeichnet, was von orthodoxen Muslimen oder Rechtsgelehrten aber nicht nur als Liebe, sondern auch als Gehorsam ausgelegt werde. Auf eine ähnliche Unterscheidung verwies auch Kurin (1984: 196ff), demzufolge ishq haqiqi die ewige Form von ishq bzw. die unwiderstehliche Liebe des Menschen zu Gott bezeichnet. In beiden Fällen stand dieses Konzept von Liebe im Gegensatz zur leidenschaftlichen Liebe bzw. der temporären erotischen Liebe zwischen Mann und Frau – auch als ishq (Schimmel ibid.) bzw. ishq majazi (Kurin ibid.) bezeichnet. Die Beziehung von Mann bzw. Mensch zu Gott als solch eine leidenschaftliche, erotische – oder weltliche - Liebe zu charakterisieren, wurde von vielen Sufis abgelehnt, da Gott als sich-selbst-genügend und somit ohne überschäumende Liebessehnsucht verstanden wurde. Andere Sufis beschrieben dennoch ihre Liebe zu Allah gerade als eine solche erotisch-leidenschaftliche Liebe (Schimmel 1992: 200). Dominantes Motiv der Sufi-Dichtung dürfte jedoch die "Verwandlung keuscher menschlicher Liebe in die allumfassende göttliche Liebe" (Schimmel 1992: 424) sein.

Sufistische Liebespoesie und unio mystica

Der Begriff Sufismus (tasawwuf), der die mystische Tradition im Islam bezeichnet, wird allgemein von "suf" für Wolle abgeleitet, was auf die einfachen Wollgewänder der ersten Mystiker und wandernden Asketen hindeutet (Schimmel 1990: 91).[1] Die islamische Mystik, als "Bewußtsein der Einen Wirklichkeit" (Schimmel 1992: 16), die Liebe, Licht oder Weisheit genannt werden kann, entwickelte sich im 8. und 9.Jahrhundert im heutigen Nordostiran (Khorassan), in Teilen Afghanistans und Mittelasiens und verbreitete sich von dort in der gesamten islamischen Welt (Frembgen 1993: 16).

Bestimmt wird das Leben des Sufis durch ein absolutes Gottvertrauen (tawakkul) - das sich auf Gott verlassen - im Kampf gegen die eigene Triebseele (nafs) und im Sinne eines inneren heiligen Krieges. Ziel des Sufis ist das "Entwerden" (fana), d.h. eine Vergeistigung durch eine völlige Konzentration auf Gott - das Aufgeben aller weltlichen Bindungen, die zwischen dem Menschen und Gott stehen.

Von zentraler Bedeutung ist an dieser Stelle das Ideal der Armut (faqr - das Wort Fakir ist darauf zurückzuführen, ebenso liegt dem vom Persischen abgeleiteten Wort Derwisch Armut als Bedeutung zugrunde - Frembgen 1993: 16-17) - die Vorstellung, irdische Güter haben nur einen (insbesondere zeitlich) begrenzten Wert. Allerdings werden die Askese, die Aufgabe der Ich-Sucht und die Betonung der Außerweltlichkeit nicht in allen sufistischen Traditionen gleichermaßen stark betont (Schimmel 1990: 92-93; Schimmel 1992: 32; Khoury 1991: 574).

"Mystik kann als ‚Liebe zum Absoluten’ definiert; denn was echte Mystik von asketischer Haltung trennt, ist die Liebe. Die göttliche Liebe macht es dem Sucher möglich, alle Qualen und Heimsuchungen, die Gott über ihn kommen lässt, um seine Liebe zu prüfen und ihn zu läutern, zu ertragen, ja zu genießen." (Schimmel 1992: 17)

Das zentrale Element im Sufismus stellt die Liebe des Mystikers zu Gott und das Verlangen nach der Vereinigung mit dem geliebten Gott - die unio mystica - dar. Beschrieben wurde diese Liebe in immer neuen Gleichnissen der Sufis z.B. durch den großen Mystiker Rumi (1207-1273), der folgendes Bild erzählte:

"Jemand (=der Mystiker) pochte ans Tor des Vielgeliebten (=Gott), und eine Stimme im Inneren fragte: Wer ist da? - Ich bin es, antwortete er. Und die Stimme erwiderte: In diesem Haus ist nicht Raum für mich und dich. Und das Tor blieb geschlossen. Da ging der Gläubige in die Wüste, fastete und betete in der Stille. Ein Jahr danach schlug er von neuem ans Tor, und die Stimme fragte wieder: Wer ist da? Der Gläubige antwortete: Du bist es. Da öffnete sich das Tor." (Khoury 1991: 578-579)

Oder wie der Mystiker Hujwiri schreibt:

"Liebe ist Übereinstimmung, und der Liebende hat nur eine Pflicht in der Welt, nämlich, die Befehle des Geliebten zu befolgen. Und wenn das Ziel des Begehrens Einer ist, wie könnte dann Uneinigkeit zustande kommen?" (zitiert in Schimmel 1992: 33)

Ultimatives Ziel des Sufis ist somit die Einswerdung mit Gott - der Sufi lebt, hat er das Ende seines mystischen Pfades erreicht, nur noch in Gott - es ist das "Verschwinden der Seele im Meer des göttlichen Lichts" (Frembgen 1993: 14).

Als einer der größten Sufi-Dichter des Sindh, einer Provinz im heutigen Pakistan, gilt Shah Abdul Latif, dessen poetische Liebeslieder an Allah auch heute im Sindh und darüber hinaus weit verbreitet sind. Eines dieser Lieder beschreibt den Mystiker in der Rolle der Dienerin, die ihren geliebten Herrn anfleht:

"Bald verriegelt er die Pforte,
bald tut er die Tür mir auf,
manchmal komm ich, komm vergebens,
dann ruft er zum hohen Orte,
bald ersehn’ ich seinen Anruf,
bald sagt er geheim mir Worte,
Sieh, solch ein Wesen hat er, mein Freund.
Du ein Fürstensohn, Geliebter,
Ich in einer Dien’rin Kleid,
Ohne Ende will ich dienen,
steh gekreuzten Arms bereit,
Hab ich Eure Tür verlassen,
Freund, zu irgendeiner Zeit?
Wende den gütigen Blick doch,
Liebster! nicht ab von mir! (zitiert in Schimmel 1992: 553)

Auf ihrem Weg kommen die Sufis Gott stufenweise näher und werden solche, "die Gott allem anderen vorziehen und die Gott allem anderen vorzieht". Ihre Seele, das Herz wird durch den Allmächtigen gereinigt, was zumeist höher bewertet wird als äußerliche rituelle Reinheit, denn

"Wer durch die Liebe gereinigt ist, ist rein, safi, aber wer durch den Geliebten gereinigt ist, ist ein Sufi." (beide Zitate: Schimmel 1992: 32,34)

Der Tod des Sufis, ob als freiwilliges mystisches Sterben oder als physischer Tod, gilt als letztes Stadium des Pfades, als geistige Vereinigung mit Gott und als das eigentliche Tor zum ewigen, wirklichen Leben. Insbesondere der physische Tod wird dabei als Hochzeit (urs) mit Gott gefeiert (Frembgen 1993: 14-16).

Von wandernden Heiligen, Orden und Gräbern

Die Entwicklung des Sufismus seit dem 8.Jahrhundert lässt sich nach Trimingham (1971: 102-104) grob in drei Perioden einteilen, wobei die erste Periode, die khanaqah-Phase bzw. das Goldene Zeitalter der Mystik durch wandernde Sufis gekennzeichnet war, die sich etwa ab dem 10.Jahrhundert in unspezialisierten Herbergen bzw. Konventen (khanaqah) niederließen und Zirkel von Schülern um sich scharrten. Das Zusammenleben war durch ein Minimum an Regeln bestimmt, wobei die Führung durch einen Sufi-Meister anerkanntes Prinzip war.

In der folgenden tariqa-Periode bilden sich ab dem 13.Jahrhundert Bruderschaften als mehr oder minder feste Organisationen mit bestimmten Methoden – etwa zur Erreichung der kollektiven Ekstase -, Doktrinen, Hierarchien und Traditionen heraus. Es etabliert sich ein festes Lehrer-Schüler-Verhältnis, in der der häufig charismatische Sufi-Meister seine Schüler auf einem bestimmten Pfad (tariqa) im Sinne einer Methode bzw. Schule zur spirituellen Erleuchtung führt bzw. initiiert. Der Sufi-Meister (sheikh) verfügt über eine spirituelle Segenskraft (baraka oder karamat) und wird als Freund Gottes (wali) angesehen.

Ab dem 15.Jahrhundert - in der taifa-Periode - wird der Sufismus durch die Bruderschaften zu einer populären Massenbewegung. Neue tariqas entstehen (durch Aufspaltung bzw. Unterteilung - taifa: wörtlich (Unter-)Organisation im Sinne von Bruderschaft). Die Treue des Individuums wird vom lebenden Sufi-Meister bzw. der Bruderschaft auf eine bestimmte Doktrin bzw. Form der Herrschaft übertragen. Der Heiligenkult blüht auf und führt zu einer stark institutionalisierten Form des Sufismus. Die Unterordnung der individuellen Freiheit unter den Willen des Heiligen (pir), läßt seine Schüler (muridi) zu spirituellen Untergebenen - nicht Gottes, sondern des Heiligen selbst - werden.

Während in der ersten Phase nach Trimingham die Unterwerfung des Individuums unter Gott stattfindet, so ist es die Unterwerfung unter die Disziplin der Bruderschaft in der tariqa-Periode und schließlich die Unterwerfung unter den pir in der taifa-Periode.

Die entstandenen Bruderschaften (tariqa) unterscheidet Frembgen (1987: 49ff; 1993: 38ff) in orthodoxe, an das islamische Gesetz (sharia) gebundene Bruderschaften und heterodoxe, die sharia nicht unbedingt befolgende Bruderschaften. In beiden Fällen handelt es sich um hierarchisch gegliederte Organisationen, die kaum etwas mit Orden im christlichen Sinne zu tun haben. Die Mehrzahl der Mitglieder waren und sind zumeist Männer, wobei sich unter den Mitgliedern (Derwischen) durchaus Angehörige sehr unterschiedlicher Schichten der Bevölkerung finden lassen.

Verallgemeinernd gehören den gesetzestreuen (ba-shar) orthodoxen Bruderschaften allerdings eher Angehörige der Oberschicht an, d.h. Beamte, Offiziere, aber auch Bauern, Handwerker oder Händler. Zu denen wichtigsten ba-shar-Bruderschaften in Südasien zählen insbesondere die Qadiriya, die Suhrawardiya, die Naqshbandiya und die Chishtiya. Je nach Bruderschaft können (und konnten) diese eher fromm und nüchtern ausgerichtet sein wie die Naqshbandiya (die Wunder ablehnten) oder stärker Musik und Tanz miteinbeziehen wie die Chishtiya (Frembgen 1993: 47ff).

Die "freien" heterodoxen Bruderschaften waren und sind häufig Anfeindungen der Rechtsgelehrten (ulema) oder der orthodoxen Sufis ausgesetzt, da sie die Ansicht vertreten, daß sie durch ständiges Gottgedenken (dhikr) auf dem mystischen Pfad schon soweit vorangekommen seien, daß die sharia für sie nicht mehr gelte. Die Mitglieder der nicht gesetzestreuen (bi-shar) Bruderschaften, die auch Fakire genannt werden (während der Begriff Derwisch für die Mitglieder aller Bruderschaften angewandt wird), wurden des öfteren der Häresie beschuldigt und teilweise verfolgt. Hinzu kommen auch das oft ungebundene Leben der Fakire auf Wanderschaft und ihre ekstatischen Praktiken (Musik, Tanz, Drogenkonsum, Laufen über Feuer etc.), die das Bild der heterodoxen Derwische prägten. Alle diese ekstatischen Aktionen, die auch Parallelen zu den antiken Kynikern aufweisen, sollen als Zeichen der Schmerzunempfindlichkeit (Anästhesie) gelten und sind Teil des Kampfes gegen die eigene Triebseele (nafs). Gerade auf die Ausübung dieser äußeren Praktiken liegt bei den Fakiren eine besondere Betonung, die von den orthodoxen, eher auf den Weg der inneren Meditation ausgerichteten Derwischen als niedrige Form des Sufismus angesehen wird. Die bewußte Vernachlässigung des Äußeren der Fakire (Kleidung, Aussehen) wird von ihnen selbst als Symbol der Außerweltlichkeit verstanden. Während ba-shar-Derwische ihren Unterhalt meist durch die oben genannten Berufe verdienten bzw. noch heute verdienen, leben die Fakire entweder vom Betteln oder von den Erlösen an den Heiligen-Schreinen, an denen sie Dienste verrichten (z.B. durch Amulettverkauf). Zu den bi-shar-Bruderschaften zählen beispielsweise die Qalander, die Malamati, die Malang (wobei malang in Südasien auch als allgemeine Bezeichnung für Wanderderwisch verwendet wird), die Rifai oder die Jalali (Frembgen 1993: 30, 65ff, 192ff).

Insgesamt bleiben die Grenzen zwischen den Gruppen und Bruderschaften aber verschwommen. Einige der heterodoxen Bruderschaften sind Abspaltungen überwiegend orthodoxer Bruderschaften, wobei einige Gruppen auch ba-shar und bi-shar inkorporieren. Eben so unscharf bleibt der Übergang zwischen orthodoxen Sufis und ulema. So waren viele der frühen Sufis beispielsweise auch gleichzeitig Rechtsgelehrte (alim - Plural: ulema).

Das facettenreiche Bild des Sufismus wird somit gleichzeitig von verschieden ausgerichteten Bruderschaften und Typen von Mystikern geprägt so etwa dem sharia-getreuen Sufi-Gelehrten; dem Fakir, der das Ideal der Armut und Askese verfolgt oder dem majdhub, einem "Entrückten", Besessenen, der durch eine Vision oder ein seelisches Erlebnis geschockt den Verstand verlor; wobei die Übergänge durchaus fließend sind (Schimmel 1992: 39; Frembgen 1987: 49).

Wie bereits angedeutet hat ab dem 15.Jahrhundert eine institutionalisierte Heiligenverehrung an Bedeutung gewonnen, die von orthodoxen oder reformorientierten Bewegungen (z.B. Wahhabiten oder Tabliqi) abgelehnt wurde, da sie von einer Mittlerfunktion des Heiligen zwischen Gott und Mensch ausgeht, die im Islam (in den schriftlichen Quellen) nicht vorgesehen ist (Schimmel 1990: 109).

In der traditionellen Weltsicht vieler einfacher Moslems erscheint Gott, der seinen göttlichen Willen insbesondere über den letzten Propheten Mohammed offenbarte (Grundzüge des Islam im Koran), aber fern und schwer zugänglich. Eine spirituelle Führung der Menschen ist dabei auch nach Mohammed erforderlich, für die Gott walis (Freunde Gottes) erwählte, mit einer übernatürlichen Macht bzw. Segens-, Wunder- und Heilkraft (baraka / karamat) versah und einem zu speziell zu überwachendem Territorium ausstattete, das die walis häufig erst missionierten (Ewing 1990: 169-170).

Diese Heiligen werden im südasiatischen Kontext zumeist als pir oder auch murshid, in anderen kulturellen Zusammenhängen als sheikh, marabout etc. bezeichnet. Sie stellen im Islam allgemein keine einheitliche Kategorie dar, sondern entsprechen unterschiedlichen Rollen in verschiedenen kulturellen Kontexten. Allen gemeinsam ist aber die spezielle Nähe zu Gott (Basu 1994: 15).

Von den Wunderkräften der Heiligen wird in vielen Legenden berichtet, die Geschichten mit zumeist ähnlichen Topoi enthalten etwa dem Unsichtbarmachen der Heiligen, dem Fliegen, dem Erwecken von Toten, der Vertrautheit mit wilden Tieren u.a., die in hagiographischen Abhandlungen reichlich belegt sind und auch von einer gewissen Rivalität und Konkurrenz der Heiligen untereinander zeugen (Frembgen 1993: 30-32).

Nach dem Tode des Heiligen wird sein Grabmal (dargah) zum Zentrum der Verehrung. Sein dargah

"bildet gleichsam eine Konzentration der Heil- und Segenskraft (baraka) des Heiligen, ein zentrales Areal, von dem positive Energien ausstrahlen. Diese charismatische Kraft wird auf leibliche Nachkommen oder geeignete Nachfolger (...) des Heiligen übertragen." (Frembgen 1993: 33).

Die leiblichen oder spirituellen Nachfolger, entweder ebenfalls als pir oder als sajjada nashin (der, der auf dem Gebetsteppich sitzt) bezeichnet, ererben das baraka (wenn auch nicht immer in vollem Umfang) innerhalb der Genealogie des Heiligen (silsila) - meist rituell durch das Binden eines Turbans demonstriert (Ewing 1990: 171) -, somit auch den Status als Heilige und können dadurch weiterhin den Zugang zu Gott in ihrem bestimmten Bereich monopolisieren.

Der pir läßt seine spirituelle Macht seinen Anhängern (zum großen Teil Frauen) zuteil werden, indem er sich bei Gott für sie einsetzt. Pir (Lehrer) und murid (Schüler) verbindet häufig eine sehr enge, über Generationen andauernde Beziehung (piri-muridi-Beziehung), in der die unbedingte Autorität des pirs und der Gehorsam ihm gegenüber anerkannt werden wie auch das folgende Gleichnis zeigt:

"Du sollst in der Hand deines Shaykhs [pirs - US] sein, wie die Leiche in der Hand des Leichenwäschers." (Khoury 1991: 580)

Ob dies in der Praxis immer der Fall war, ist unwahrscheinlich. Dem Ideal stehen vielfach eher lockere, unvollkommene Bindungen des Anhängers gegenüber dem pir entgegen, zumal wenn es sich um Beziehungen über größere Distanzen hinweg handelt und dem pir in der Regel Sanktionsmittel fehlen (Gellner 1992: 118).

Dennoch zeigen sich in den piri-muridi-Beziehungen am Schrein, die häufig eben nicht nur spirituell-rituell sondern eben auch sozial (Ratschläge der Lebensführung) und ökonomisch (Geschenke und Abgaben) sind (Ewing 1990: 171), Parallelen zur weltlichen Herrschaft. Der dargah wird dabei mit dem Hof verglichen, der pir mit einem König, die piri-muridi-Bindung mit einer Patron-Klient-Beziehung (Basu 1994: 18-19). Erneuert werden die Beziehungen jeweils während der Schreinfeste – insbesondere dem urs.

Das urs von Shah Alam – die erinnerte Heirat eines Heiligen mit Allah

Einer dieser Sufi-Heiligen sei Shah Alam gewesen, dessen Grab bzw. Schrein sich in Ahmedabad / Gujerat befindet. Aus seinem Leben ist kaum etwas überliefert. Er soll 1415 geboren worden sein und starb vermutlich 1475 (Census 1961: 292).

Wie um alle Heiligen so ranken sich auch um Shah Alam eine Reihe von Legenden bzw. Wundertaten, die er bewirkt haben soll. Eine Legende etwa beschreibt wie der Heilige, dessen früherer Name Saiyed Mohammed lautete, zu dem Titel Shah Alam - König der Welt - kam. Demnach erschien ihm als junger Mann eines Nachts der Prophet Mohammed und verkündete, dass Allah ihn zum König der Welt gemacht habe. Er solle zu seinem Vater, Saiyed Burhanuddin Kutbe Alam, gehen und tun, was dieser ihm sage. Sein Vater erwartete ihn bereits am nächsten Morgen und schickte ihn zu Sheikh Barakullah, der gerade eine Steinmauer errichtete, während seine Schüler ihm Steine und Lehm brachten. Saiyed Mohammed sah dies und nahm sich ebenfalls einen Korb mit Erde auf seinen Kopf, um sich an den Arbeiten zu beteiligen. Als Sheikh Barakullah ihn erblickte, ging er zu ihm, sagte, daß dies nicht seine Arbeit sei und ging mit ihm ins Haus seines Bruders, wo er ihm eine Schale mit khir (Süßspeise aus Milch und Reis) statt des Korbes mit Erde auf den Kopf setzte, um diese als Krone auf dem Kopf zu tragen. Damit sollte er zu seinem Vater zurückgehen. Saiyed Mohammed kam bis zu den "Three Gates" (Stadttor in Ahmedabad), wo ein taubstummer und zudem noch blinder Bettler saß und trommelte. Als er sich näherte, verschwanden die Behinderungen des Bettlers und er begann zu rufen: "Shah Alam, Shah Alam", wobei alle Umstehenden einstimmten.

In einer anderen Legende wird die Shah Alams Liebe zur Musik beschrieben. Ein kazi (Richter), der die Ansicht vertrat, daß die Musik gegen die Lehrsätze des Islam verstieße, schrieb ein Urteil gegen Shah Alam, da ihm hinterbracht worden war, daß auch dieser ein begeisterter Anhänger der Musik sei. Er packte seine Anordnung gegen Shah Alam ein und machte sich auf den Weg zu ihm. Als Shah Alam ihn aufforderte, das vorher geschriebene Gerichtsurteil zu zeigen und der kazi sie hervorholte, war das Papier unbeschrieben. Durch die wundersame Weißung des Papiers überzeugt, wurde der Richter ein Anhänger Shah Alams. Gerade diese letzte Episode verdeutlicht einen existierenden Konflikt mit den Rechtsgelehrten (ulema) um die Bedeutung der Musik, aus dem der Heilige als Sieger hervorgeht. Diese Musikliebe Shah Alams wird auch durch die vielen musikalischen Darbietungen während des urs sichtbar, die wohl in dieser Legende ihre Legitimation finden.

Nach dem Tode des Heiligen (1475) wurde ein Komplex von Gebäuden (rauda) im Dorf Dani Limda (heute ein Vorort Ahmedabads) errichtet, in dessen Zentrum der um 1500 errichtete dargah von Shah Alam liegt. Der dargah selbst, der von einer Kuppel gekrönt wird, hat einen quadratischen Grundriss mit etwa 20m pro Seite und steht leicht erhöht auf einer Plattform. Der Haupteingang liegt im Westen, wobei Eingänge zu allen vier Seiten existieren, die ins Innere des Gebäudes mit dem Grab Shah Alams führen.

Umgeben wird der dargah von verschiedenen anderen Gebäuden, zu denen die Moschee (masjid - schräg gegenüber des dargahs), die Versammlungshalle (jamaat khana, die insbesondere für urs-Feierlichkeiten genutzt wird, ein weiteres dargah (für Saiyed Mohammed Maqbul Alam - sechster pir in der Nachfolge Shah Alams) zählen. Zudem befinden sich innerhalb des ummauerten Geländes ein Wasserreservoir und zwei Friedhöfe (getrennt für männlichen und weiblichen Nachfahren). Der Grab-Komplex befindet sich ebenso wie verschiedene Dörfer der Umgebung - eine Schenkung des Moghulkaisers Aurangzeb um 1670 (1864 von den Briten als solche bestätigt) - im Besitz der Nachfahren, d.h. des sajjada nashin (Census 1961: 295-297).

In Erinnerung an den Tod des Heiligen und seine unio mystica findet jährlich ein großes Fest an seinem Schrein statt. Dem Census nach besuchen jährlich etwa 75000 Menschen das urs, die zu einem geringen Teil auch anderen Religionen (Hindus, Christen) angehören sollen und zum größten Teil aus Gujerat stammen, aber auch aus Marwad und umliegenden Gebieten zum Schrein pilgern.

Das urs beginnt mit dem Verteilen von Süßigkeiten durch den sajjada nashin, was als Einladung an die am Grab Anwesenden verstanden wird. Einige Tage später führt nur der sajjada nashin allein eine Zeremonie am Grab durch, indem er Lichter aufstellt, das Grab wäscht und es mit Sandelpaste einreibt, bevor er es mit einem neuen Grabtuch (chaddar) bedeckt. Dieses Ritual findet im Inneren des Grabes statt, in das man durch einen Vorraum gelangt. Dieser innere Raum bleibt den Männern vorbehalten, während Frauen nur den äußeren Raum betreten können. Mittelpunkt des inneren Raumes bildet der Sarkophag, der nochmals von einer kleinen Mauer umgeben ist und unter schweren roten und grünen goldbestickten Decken in der Regel kaum zu erkennen ist. Die kleine Mauer in den inneren Raum kann man nur durch ein etwa in Gürtelhöhe befindliches Tor in gebückter Haltung durchschreiten und dann den Sarkophag in dieser Haltung verharrend umrunden, um seine Demut und seine Verehrung dem Heiligen gegenüber zu zeigen.

Während dieser Zeit warten die Anhänger vor dem dargah. Ist die Zeremonie des sajjada nashin beendet, werden die Türen geöffnet, Blumen ans Grab gebracht, das Eröffnungskapitel des Korans (fatiha) rezitiert und weitere Gebete gesprochen. Mit dieser Zeremonie beginnen die etwa einwöchigen Feierlichkeiten, zu denen sich täglich große Besucherscharen am dargah einfinden. Einen Tag darauf werden schließlich Blumen über dem Grab verteilt - eine Zeremonie, die als kleine Sandelzeremonie (im Vergleich zum Vortage) bekannt ist. An diesem Tag versammelt sich die größte Menschenmenge am Grab, wobei nach Sonnenuntergang auch der sajjada nashin des dargahs von Burhanuddin Kutbe Alam, des Vaters von Shah Alams, in einer Prozession, begleitet von Musikern, am Grab eintrifft. Es werden Blumen überreicht und die fatiha rezitiert. Ein weiterer Tag ist insbesondere den Frauen vorbehalten.

Nicht nur das dargah selbst, auch der Platz davor ist Schauplatz diverser Darbietungen wie etwa der Rifai-Fakire oder der Sidi. Erstere sind bekannt für ihre ekstatischen "Performanzen", in denen sie ihre mitgebrachten Metallspieße durch die Haut oberhalb des Kehlkopfes, durch die Zunge oder die Augenlider stechen oder hinter die Augen stechen, um die Kraft und Macht des Heiligen zu beweisen und zu preisen. Als Beweis gilt es insbesondere, wenn kein einziger Tropfen Blut fließt. Umgeben werden die an ihren langen, verfilzten Haaren erkennbaren Fakire von einer Reihe von Männern - scheinbar Laien -, die sich gelegentlich am Geschehen beteiligen, Peitschen knallen lassen, mit Schwertern um sich fuchteln und immer wieder "Mast Qalander" zu Ehren des berühmten Heiligen Lal Shahbaz Qalander - rufen. Teilweise richten sie ihre Waffen gegen sich selbst, peitschen sich aus, teils richten sie sie drohend auf die Umstehenden, schaffen somit Platz für die immer dicht bedrängten Fakire und erzeugen eine Spannung zwischen Akteuren und Publikum.

Daneben ziehen die Sidis mit ihrer Trommel- und Tanz-Darbietung Aufmerksamkeit auf sich. Einzelne lösen sich dabei aus dem Kreis der Trommler und Sänger und vollführen in der Mitte des Kreises waghalsige Sprünge und Drehungen, die gelegentlich darin gipfelt, dass die Sidis in die Luft geworfene Kokosnüsse auf ihren Köpfen zerplatzen lassen, ohne dass es auch hier zu Verletzungen käme.

Abgesehen von diesen Ekstase-Techniken zu Ehren des Heiligen vor dem Grab zählen die qawwali-Gesänge zu einer weiteren Attraktion. Von verschiedenen Gruppen werden dabei die eingangs schon erwähnten Liebeslieder an Allah vorgetragen, die die anwesenden Männer nicht selten zu Tränen rühren. Über diesem Programm thront Idealerweise der Nachfahre des Heiligen, der Geldspenden entgegennimmt, die später an die Musiker fließen sollen.

Schließlich gilt neben den Zeremonien am Grab auch der als besonders groß angesehene, parallel stattfindende Jahrmarkt (mela) als Attraktion, auf dem man Karussells, diverse Geschäfte und Stände mit allerlei Esswaren usw. findet.

Genderkonnotationen bei der symbolischen Heirat des Heiligen mit Allah

Neben der Darstellung dieses Art des Schrein-Festes als Heirat (urs) hat Kurin (1984: 196ff) auf weitere Genderkonnotationen aufmerksam gemacht. Im urs - der Vereinigung der menschlichen Seele mit Gott, für die auch die Metapher der Hochzeit Anwendung findet - wird Allah der maskuline Part zugedacht, was auch in dem für Gott verwandten Namen als Allah Miyan (Allah, der Meister) zum Ausdruck kommt. Die Beziehung des Heiligen zu Gott findet seiner Ansicht nach eine Parallele im Verhältnis zwischen Ehefrau und Ehemann. Letzterer wurde von den Informantinnen Kurins auch als khuda i majazi - als temporärer, weltlicher Gott bezeichnet. Auf diese Parallele trifft man auch in den zwei Formen von ishq - der intensiven, unwiderstehlichen, besitzergreifenden Liebe. Kurin unterscheidet dabei zwischen der ishq majazi, der temporären erotischen Liebe zwischen Mann und Frau - d.h. für den Mann, die Frau zu besitzen und für die Frau im Besitz zu sein -, und der ishq haqiqi, der ewigen Form von ishq - also der intensiven, unwiderstehlichen Liebe des Menschen zu Gott und sein Verlangen nach der unio mystica.

Eine Transformation des Menschen - insbesondere des Mannes - zum weiblichen Gegenstück Allahs erkennt Kurin (1984: 216-217) auch in einigen Fakirbruderschaften (z.B. Malang), die sich als sada suhagan - als wahre Bräute Allahs - bezeichnen und in einem Prozess der Feminisierung bewusst weibliche Symbole verwenden z.B. das Tragen von Schmuck, langen Haaren wie bei den Rifai oder Schleiern (dupattas). Einige Symbole wie etwa die langen Haare könnten allerdings gleichzeitig zu Kurins Deutung auch als Symbole der Außerweltlichkeit, d.h. als Zeichen für das Verlassen der sozialen Welt und ihrer Regeln, begriffen werden.

Die Verbindung zwischen der Waschungszeremonie des Grabes des Heiligen, wie etwa bei Shah Alam, und dessen weiblicher Rolle im urs erkannte auch Basu (1994: 152ff) in Bezug auf den Sidi-Heiligen Bava Gor. Dabei findet die Waschung (ghusl) des Grabes des männlichen Heiligen hinter einem Schleier (purdah) statt, d.h. abgeschirmt von der Öffentlichkeit durch weiße Tücher. Der Heilige wird somit als Braut betrachtet, wobei ghusl allerdings gleichzeitig auch als Begriff für die Totenwaschung verwandt wird. Die doppelte Bedeutung des urs als Heirat des Heiligen im Tode kommt hier zum Ausdruck. Die Waschung des Sarkophags erscheint dabei als eines der zentralsten Elemente der urs-Feierlichkeiten. Damit verbunden werden zumeist die Präsentation eines neuen Grabtuches (chaddar). Ebenso wie andere Elemente des Lebens Shah Alams erinnert werden, etwa die Beziehung zu seinem Vater durch eine Prozession ausgehend von dessen Schrein, wird durch die Waschungen die Transformation des Heiligen zur Braut Allahs erinnert.

Neben dieser Feminisierung des Heiligen wird durch die Geographie des Schreines, die daraus resultierenden rituellen Räume und ihre Funktionen, die insbesondere beim urs an Bedeutung gewinnen, eine Geschlechterhierarchie verdeutlicht, auf die Ewing (1984: 366ff) hinwies. Danach sieht sie an großen Schreinen eine Aufteilung des Raumes in drei Teile - je nach Aktivitäten, die darin stattfinden. Im Inneren des dargahs befindet sich das Sanctum als ein kleiner Raum, der das Grab umgibt, und in dem nur Gebete zu Ehren des Propheten und Koranlesungen erlaubt sind. Die zentralen Rituale des urs - die Waschung des Grabes und die Erneuerung des Grabtuches - finden hier statt bzw. werden vom Pir hier durchgeführt. Um diesen inneren Raum herum befindet sich ein Bereich, in dem weder Tanz noch Musik gestattet sind, da es gegen die sharia verstoßen würde. In diesem zweiten, äußeren Raum empfängt der Pir andere hochgestellte Persönlichkeiten. Außerhalb dieses zweiten Raumes ist der Platz für die qawwali-Gesänge und für die Malang bzw. Fakire. Der Platz der Fakire am Rande des Schreins verdeutlicht nach Ewing ihre Position am Rande der Gesellschaft. Diese Deutung deckt sich mit dem Geschehen beim urs von Shah Alam, beim dem eine ganz ähnliche Aufteilung der Räume zu beobachten war. Zudem bleiben hier die inneren Räume den Männern vorbehalten – sowohl am Schrein als auch in der Versammlungshalle, in der die qawwali vorgetragen wurden. Die geographisch marginale Stellung der Fakire und der Frauen scheint dabei auf eine gemeinsame implizite Zuweisung als hierarchisch niedriger bzw. auf eine symbolische Gleichsetzung Frau – Fakir zu verweisen.

Aber auch wenn die Fakire und Frauen am Schrein physisch aufeinandertreffen, so sind sie doch unterschiedlichen Ebenen bzw. Kontexten zuzuordnen – die Fakire haben die Welt sozialer Beziehungen insbesondere ihre Familie bereits verlassen und sind damit nicht mehr zwangsläufig an innerweltliche Normen gebunden. Ihr Vorbild dürften dabei die Sufi-Heilige sein, deren mystische Vereinigung mit Allah, eben jene Heirat, die der Anlass der Schreinfeste ist, aber nicht mit den Maßstäben einer Heirat in der Welt gemessen werden darf. Die Anziehungskraft des Rituals dürfte dabei nicht zuletzt auch darin liegen, an der Schnittstelle dieser zwei "Welten" zu liegen.

Anmerkungen

[1] Zu anderen Deutungen vgl. Schimmel 1992, S.31.

Dieser Beitrag gehört zum Schwerpunkt: Queer South Asia .