Transfer, "Entanglement" und die vergleichende Geschichtsforschung

Lange Zeit dominierte in Europa die Vorstellung einer genuin europäischen Moderne, die als Paradigma für den Rationalismus und die historische Entwicklung der "übrigen" Welt, insbesondere des Orients, betrachtet wurde. Erst allmählich wandelte sich das Bild eines "geschichtslosen", da scheinbar ewig in seinen vormodernen Traditionen verhafteten Orients hin zu der Feststellung, dass Nationen, Kulturen und auch Religionen in ihrer heutigen Form nicht aus vermeintlich konstanten Kulturspezifika entstanden sind. Vielmehr wurden sie ganz wesentlich durch die Begegnung mit anderen Kulturen und durch den Transfer von Konzepten und Normen hervorgebracht und verändert. Das damit verbundene Konzept multipler Modernen bereitete wiederum den Weg zur These einer "historischen Verflechtung" oder entangled history und damit zu einer tatsächlichen Neubetrachtung der europäischen Moderne selbst.[1] Denn Verflechtung oder entanglement bezeichnet Interaktionen und Bewegungen, die auch in ungleichen Machtsituationen in alle Richtungen feststellbar sind, also nicht nur den Transfer von Ideen und Praktiken aus der britischen Metropole in ihre "peripheren" Territorien, etwa die Kolonie Indien, sondern ebenso in umgekehrter Richtung, von Indien ausgehend nach Großbritannien, in andere britische Kolonien oder über den imperialen Raum hinaus.

Aus dieser Perspektive erscheint auch die europäische Moderne selbst als Produkt vielfältiger Begegnungen innerhalb wie außerhalb Europas. Wenn jedoch weder Europa noch das, was von Europa aus betrachtet als Orient wahrgenommen wird, isoliert voneinander verstanden werden können, so stellt dies die regionale Abgrenzung der geschichtswissenschaftlichen Fächer grundlegend in Frage. Auch wenn die Unterteilung in eine europäische und außereuropäische Geschichte nicht von heute auf morgen überwunden werden kann, müssen historische Forschungen stärker als bisher interdisziplinär und multiperspektivisch konzipiert werden.[2] Immer wieder die Perspektive zu wechseln, ist jedoch schon für "bilateral" ausgerichtete Vorhaben kein leichtes Unterfangen. Darüber hinaus auch noch "plurilaterale" Ansätze umzusetzen und damit jene globalhistorischen Modellstudien zu liefern, die der Historiker Hartmut Kaelble für die methodische Ausrichtung künftiger historischer Untersuchungen eingefordert hat, stellt die geschichtswissenschaftlichen Fächer vor eine große Herausforderung.[3]

Einen solchen modellhaften Versuch, einerseits über die regionale Unterteilung der Geschichte hinauszugehen und andererseits die Ansätze sowohl der Transferforschung als auch der Verflechtungsgeschichte in die Methode des historischen Vergleichs zu integrieren und letzteren damit weiter zu entwickeln, unternimmt Margrit Pernau anhand des Bürgerbegriffs. Denn mit der Frage, wer die muslimischen Bürger im Delhi des 19. Jahrhunderts waren und was Bürger-Sein für sie überhaupt bedeutete, geht es ihr gerade nicht darum, eine am europäischen Vorbild ausgerichteten Bürgerbegriff auf Nordindien anzuwenden und die dortigen "Abweichungen" oder "Defizite" zu ermitteln. Vielmehr möchte sie mit ihrer Erforschung indischer Phänomene einen substantiellen Beitrag zur Bürgertumsforschung leisten und damit letztlich den Bürgerbegriff selbst erweitern.

Aufbau und Inhalt des Buches

Das Buch gliedert sich in fünf Kapitel, wobei das erste und letzte der Einleitung und Schlussbetrachtung vorbehalten sind. Im zweiten Kapitel "Briten und Moghuln" befasst sich Pernau mit den tiefgreifenden politischen, wirtschaftlichen und sozialen Veränderungen, die das lange 19. Jahrhundert in Delhi prägten und vor deren Hintergrund sie die Entstehung eines neuartigen bürgerlichen Gemeinschaftsgefühls erklärt. Auch wenn der in einem kürzeren Zwischenkapitel dargestellte "Aufstand von 1857" und dessen Niederschlagung durch die Briten eine Zäsur darstellt, werden zugleich deutliche Kontinuitäten in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts erkennbar, die Pernau im vierten Kapitel zur "Hochblüte des britischen Empire" untersucht. Gerade im Hinblick auf den wirtschaftlichen und sozialen Aufstieg der muslimischen Händlergruppen in Delhi legen ihre Ausführungen hier keinen Bruch, sondern eher eine beschleunigte Fortsetzung von Tendenzen nahe, die bereits in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts ihren Anfang genommen hatten.

Als wichtigste Veränderung ist der phasenweise Übergang von der indirekten zur direkten kolonialen Herrschaft der Briten zu nennen, der mit dem endgültigen Niedergang der Mogulherrschaft einher ging. In engem Zusammenspiel damit wandelten sich auch die Rahmenbedingungen und Dynamik der öffentlichen Meinungsbildung in der kolonisierten Gesellschaft grundlegend. Hier zeigt Pernau, dass die Etablierung einer Vereinskultur nach britischem Vorbild und der Aufschwung des Druckereiwesens sowie der indischsprachigen Presse in diesem Prozess tragende Rollen spielten. Welche religiösen Symbole den öffentlichen Raum besetzten und damit über das Selbstverständnis und den Repräsentationsanspruch der verschiedenen Akteure Auskunft gaben, musste nach dem Wegfall der islamischen Herrschaft neu ausgehandelt werden, was nicht nur zwischen Hindus und Muslimen, sondern beispielsweise auch zwischen Sunniten und Shiiten zu Auseinandersetzungen führte. Seit den 1820er Jahren stellt Pernau in Delhi eine zunehmende Bedeutung religiöser Identitäten und daraus folgender Abgrenzungstendenzen zwischen den Mehrheits- und Minderheitengemeinschaften fest, die in den folgenden Jahrzehnten zunehmend politisiert wurden.

Mit welcher Deutlichkeit sich dabei die von den Briten forcierte Abgrenzung zwischen sich und den einheimischen Eliten innerhalb der muslimischen Gemeinschaft in Gestalt einer neuen Grenzziehung zwischen den Lebenswelten von Männern und Frauen reproduzierte, führt Pernau im zweiten und vierten Kapitel sehr überzeugend aus. Am Beispiel der muslimischen Elite in Delhi zeigt sie, wie Frauen seit den 1840er Jahren sukzessive aus den öffentlichen Bereichen in die private Sphäre ihres "Haushaltes" abgedrängt wurden, während sie paradoxerweise gleichzeitig zum ersten Mal Thema einer - von Männern geführten - öffentlichen Diskussion wurden. Parallelen zum bürgerlichen Entwurf der Eigenschaften, die Frauen verkörpern sollten, um die bürgerliche Gemeinschaft adäquat zu symbolisieren, lassen sich im selben Zeitraum in Indien mit Blick auf die Hindu-Gemeinschaft [4], aber auch im Vergleich zur zeitgenössischen bürgerlichen Gesellschaft in Großbritannien oder Deutschland feststellen.[5]

Gleichzeitig differenzierte sich die kolonisierte Gesellschaft vor allem in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts noch stärker aus als bereits vor dem Aufstand von 1857. Während jene Gruppen, die unter den Moguln zahlreiche Privilegien genossen, in Folge der britischen Landreform wirtschaftlich und sozial absteigen, gelang vor allem den muslimischen Händlern in der aufblühenden Handelsmetropole Delhi der Aufstieg zur neuen Elite.

Entstehung eines muslimischen Bürgertums in Delhi

Zum neuen muslimischen Bürgertum in Delhi zählt Pernau vor allem Kaufleute, Händler und all jene Gruppen, die ihren Lebensunterhalt durch die erworbene Bildung verdienten: Verwaltungsfachkräfte, Juristen, Ärzte, "diejenigen also, die im deutschen Kontext als Wirtschafts- und Bildungsbürger bezeichnet würden" (S. 68). Während die drei zuletzt genannten in der nordindisch-muslimischen Gesellschaft zur Gruppe der "Edlen" oder Ashraf gehörten, wurden die Händler jedoch zum "Volk" oder Ajlaf gezählt. Wie die Autorin ausführt, handelte es sich bei den Ashraf keinesfalls um einen geschlossenen Stand, sondern um eine Gruppe, die sich im Wesentlichen durch die - oftmals fiktive - gemeinsame Herkunft aus Zentralasien, dem Iran und der arabischen Halbinsel, also den Kernregionen des Islams, definierte und dadurch von den "indischen Konvertiten" abgrenzte. Auch wenn diese Gruppe eine gewisse Flexibilität kennzeichnete, gelang Händlern bis in die erste Hälfte des 19. Jh. hinein dennoch eher selten der Aufstieg in das Shariftum. Erst in den 1860er Jahren hatte sich laut Pernau tatsächlich ein verbindendes Gemeinschaftsgefühl zwischen den "Bildungsbürgern" und "Wirtschaftsbürgern" herausgebildet, durch das diese Zweiteilung der muslimischen Gesellschaft überwunden wurde.

Religion als treibende Kraft der Verbürgerlichung

Durch den Wegfall der muslimischen Herrschaft war die Verantwortung, den islamischen Charakter des Gemeinwesens zu bewahren und nach außen hin zu repräsentieren, auf die Gemeinschaft der indischen Muslime übergegangen. Um diesem Anspruch gerecht zu werden, musste die auf den normativen Texten basierende religiöse Gelehrsamkeit erst einmal über die Autoritäten hinaus Verbreitung finden, damit die Grundlagen eines gottgefälligen Lebens theoretisch für jedermann zugänglich waren. Während Koranübersetzungen zuvor lange Zeit tabuisiert waren, wurden der Koran und andere normative Texte nun zunächst ins Persische und später auch ins Urdu übertragen. Wie Pernau zeigt, bot sich für die bürgerlichen Gruppen damit eine attraktive Möglichkeit, sozialen Status nicht länger in der Art der Mogul-Eliten durch verschwenderische Ausgaben zur Schau zu stellen, sondern gerade den Verzicht darauf religiös prämiert zu sehen: "Nicht länger demonstrativer Konsum, sondern demonstrative Frömmigkeit wurde zum langfristig Erfolg versprechenden Zeichen sozialen Kapitals" (S. 202). Gestützt auf die theologischen Werke und den Einfluss des Reformislams wurde so ein öffentlicher Raum für bürgerliche Laien geschaffen, innerhalb dessen sie ihren Führungsanspruch über die Gemeinschaft der Muslime reklamieren konnten. Im Unterschied zu analogen Bewegungen in Europa schloss dies jedoch nicht den Anspruch auf politische Teilhabe ein, denn in der kolonialen Situation war es "für die Muslime jahrzehntelang Erfolg versprechender", sich "direkt mit den Herrschern zu arrangieren als darauf zu drängen, selbst die Macht im Staate zu übernehmen" (S. 359).

Qaum, watan oder umma: Wie konstituiert sich das Gemeinwesen für die muslimischen Bürger?

Da sich das zentrale Interesse des Buches auf ein "muslimisches Bürgertum" in Delhi richtet und dieses damit nicht notwendigerweise in einem übergreifenden "indischen Bürgertum" verortet, stellt sich die Frage nach der Definition des Gemeinwesens, auf das sich diese muslimischen Bürger beziehen. Denn allein die Formulierungen "Handeln zum Wohl des Islam" oder des "Allgemeinwohls" sagen wenig darüber, wen diese Allgemeinheit mit ein- oder ausschließt, ob sie eindeutig lokal oder überhaupt territorial bestimmbar ist.

Vieles deutet darauf hin, dass unter den muslimischen Bürgern Delhis ganz verschiedene, sich teilweise überlappende, teilweise aber auch im Widerspruch zueinander stehende Konzepte der Gemeinschaft und des Gemeinwesens nebeneinander existierten. So zeigt Pernau, dass etwa der Begriff qaum ursprünglich jene Gruppierungen unter den Muslimen bezeichnete, die sich auf einen gemeinsamen geografischen Ursprung bezogen und auf dieser Grundlage während der Mogulzeit Fraktionen bildeten. In anderen Zusammenhängen sei qaum wiederum als Bezeichnung für die Gemeinschaft aller in Indien lebenden Muslime verwendet worden. Im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts zeigt sich dagegen bei Sayyid Ahmad Khan eine programmatische Neuinterpretation des Begriffs qaum, der damit die zu schaffende nationale Gemeinschaft aller Inder ungeachtet der Religion bezeichnete. Auch bei Zaka Ullah, dessen Porträt den Einband ziert, lässt sich laut Pernau eine deutliche Ausweitung und Säkularisierung des von ihm mit dem Begriff qaum verbundenen Konzepts feststellen. Wie an anderen Stellen im Buch deutlich wird, sorgte gleichzeitig aber auch die Betonung des arabischen Ursprungs im Reformislam dafür, dass die Vorstellung einer weltweiten Gemeinschaft der Muslime (umma) nicht nur am Leben erhalten, sondern insbesondere nach der Revolte von 1857 bestärkt wurde. Und spätestens gegen Ende des 19. Jahrhunderts kam offensichtlich auch der Begriff der Nation (watan) verstärkt mit ins Spiel. Hier scheint es die Gruppe der Ärzte zu sein, die die Forderung nach einem Handeln zugunsten des Allgemeinwohls (rifat-e am) am deutlichsten zugunsten einer "nationalen Gemeinschaft" bzw. eines Wohlergehens der Nation (bahbudi-e watan) vertrat. Für Pernau sind die Ärzte zugleich diejenigen, die sich am konkretesten über ihre berufliche Tätigkeit und Leistung definierten und damit auch in dieser Hinsicht den Kern des neuen muslimischen Bürgertums darstellen, das eine Führungs- und Repräsentationsposition in der eigenen Gemeinschaft anstrebte.

Eine eindeutige Antwort auf die Frage, wie das Gemeinwesen aus Sicht der muslimischen Bürger im Delhi des ausgehenden 19. Jahrhunderts beschaffen sein sollte, um ein geregeltes Zusammenleben der verschiedenen Gemeinschaften zu garantieren, lässt sich daraus jedoch nicht ableiten. Ob sie sich angesichts der ungleichen Machtbedingungen gegenüber der Kolonialmacht wie auch der Mehrheitsgemeinschaft überhaupt in der Position sahen, eine aktive Rolle in einer über die partikulare Gemeinschaften hinausgehenden Gesellschaft einzunehmen und ein entsprechendes politisches Selbstverständnis zu begründen, kann für den untersuchten Zeitraum vielleicht auch nicht eindeutig geklärt werden. Dadurch bleibt letztlich jedoch eine gewisse Unsicherheit hinsichtlich der Vergleichbarkeit des europäischen oder deutschen Bürgertums mit einem "muslimischen Bürgertum" in Indien zurück, denn die Frage, inwieweit der Bürger durch eben dieses politisches Selbstverständnis hervorgebracht wird, lässt sich nicht umgehen.

Unabhängig davon zeigt dieses Buch sehr deutlich, wie entscheidend die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts für viele tiefgreifenden Veränderungen war, die bislang entweder später datiert oder - wie insbesondere die Rolle der Religiosität - retrospektiv zu einem ahistorischen, essenziellen Merkmal erklärt wurden. Pernau zeigt damit auch, dass die politische Organisation religiös definierter Gemeinschaften keineswegs in Kontinuität zu "vormodernen" Phänomenen betrachtet werden kann, sondern selbst als Produkt der Modernisierung und Säkularisierung verstanden werden muss. Gerade durch die Art und Weise, wie die Autorin Religion und Religiosität im Zusammenhang mit der Entstehung eines muslimischen Bürgertums in Delhi historisch und sozial kontextualisiert, besitzt dieses Buch den geforderten Modellcharakter für geschichtswissenschaftliche Arbeiten, die sich künftig mit der Synthese von Ansätzen aus der Transfer- und Verflechtungsgeschichte sowie des historischen Vergleichs auseinander setzen.

Eine interessante Frage ist, welche neuen Ergebnisse Forschungen liefern können, die nun in umgekehrter Richtung die Verbindung von Frömmigkeit und Bürgerlichkeit neu beleuchten, etwa im Hinblick auf den Katholizismus des deutschen Bürgertums, wie Pernau anregt, und inwieweit dies zu einer Differenzierung des Säkularismus-Begriffes beitragen kann. Darüber hinaus leistet das Buch aber auch in diachroner Perspektive einen wichtigen Beitrag zur vergleichenden Bürgertumsforschung. Wenn die Soziologin Saskia Sassen davon spricht, dass der "Bürger der Zukunft" sich im Zuge des Wechselspiels zwischen der Ent- und Renationalisierung von politischen und kulturellen Identitäten nicht mehr zwangsläufig oder ausschließlich dem Nationalstaat oder anderen territorial definierten Gemeinschaften, sondern zunehmend auch global präsenten, partikularen Öffentlichkeiten, zugehörig fühlen werde, so legt dies umso mehr Vergleiche mit den Bedingungen des Bürger-Seins in Kontexten nahe, in denen der Nationalstaat (noch) nicht existierte.[6] In jeder Hinsicht regt dieses Buch dazu an, historische wie rezente Phänomene aus einer anderen Perspektive neu wahrzunehmen. Durch den Reichtum an Urdu-Quellen, die Pernau für dieses Buch zum Teil aus privaten Archiven erschlossen und ausgewertet hat, stellt es nicht zuletzt eine unverzichtbare Lektüre für Studierende der indischen Geschichte des 19. Jahrhunderts dar.

Anmerkungen

[1] Vgl. Sebastian Conrad/Shalini Randeria (Hg.) (2002): Jenseits des Eurozentrismus: Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften, Campus Verlag, Frankfurt am Main.

[2] Vgl. Harald Fischer-Tiné: "Ein neuer Blick auf Indiens koloniale Vergangenheit" , in: www.suedasien.info (09. März 2007).

[3] Hartmut Kaelble: "Die Debatte über Vergleich und Transfer und was jetzt?" , in: HSozKult (08.02.2005).

[4] Vgl. Tanika Sarkar (2001): Hindu Wife, Hindu Nation. Community, Religion and Cultural Nationalism,  New Delhi.

[5] Vgl. Melitta Waligora (2007): "Empire and the Invention of a New Femininity. India and Europe in the Second Half of the Nineteenth Century", in: Südasien-Informationen, Nr. 12.

[6] Vgl. dazu das Interview mit Sassen: "Migranten machen Geschichte", in: taz, 22.04.2008.