Gegenwärtig ist das Interesse an den Ländern Südasiens in Deutschland so groß wie noch nie und bestimmte Symbole oder essentialisierte Repräsentationsformen südasiatischer Kulturen (wie "Bollywood", "Bhangra", "Yoga", "indisches Essen" etc.) sind aus den hiesigen Alltagswelten nicht mehr wegzudenken. Daraus lässt sich jedoch nicht auf eine entsprechend stärkere und vor allem differenziertere Wahrnehmung der Menschen schließen, die selbst oder deren Familien in den vergangenen Jahrzehnten aus der Region Südasien nach Deutschland gelangt sind und hier leben. Das zentrale Anliegen von Masala.de ist deshalb, "Menschen aus Südasien in Deutschland" zum einen "sichtbar" zu machen, wie Christiane Brosius in der Einleitung schreibt, und zum anderen in ihrer Vielfalt darzustellen. Da Menschen vor allem in ihren Beziehungen zu Orten und Gemeinschaften sicht- und verstehbar werden, sind es entsprechend Begriffe wie Integration, Heimat, Diaspora und Staatsbürgerschaft, die das Themenfeld dieses Buches "wie Fahnenmasten abstecken".

Obwohl oder gerade weil diese Begriffe in den Medien allgegenwärtig sind, bleiben sie zumeist vage und undefinierbar. So ist es konsequent, dass gleich im ersten Beitrag von Gabriele Alex ("Integration und Parallelgesellschaften am Beispiel von Tamilen") die Frage aufgeworfen wird, in was genau die so genannten Migranten eigentlich integriert werden sollen und welche Werte und Merkmale die "Mehrheitsgesellschaft" in Deutschland überhaupt konstituieren. In ihrem Forschungsprojekt über Sri Lanka-Tamilen in Nordrhein-Westfalen arbeitete Alex nichtsdestotrotz mit diesen - nach wie vor unklaren - Begriffen, die sie um eine "tamilische Sicht" ergänzen möchte. Die Frage, ob es in "der" tamilischen Kultur ein der Integration entsprechendes Konzept gibt, impliziert jedoch zum einen, dass "Integration", wie sie gegenwärtig in Deutschland thematisiert, debattiert und vor allem von den "Anderen" eingefordert wird, etwas "(National-)Kulturspezifisches" darstelle und zum anderen, dass es eine für alle tamilischen Migranten gleichermaßen "verbindliche" Kultur gäbe. Es bleibt jedoch unklar, welches Konzept von "Integration" sie selbst ihrem Fazit zugrunde legt, wenn sie schreibt: "Tamilen integrieren sich in vorbildlicher Weise, ohne ihre eigene kulturelle Identität aufzugeben oder sich anzupassen. Mehr als andere Einwanderergruppen hält die tamilische Gemeinde an der Binnenheirat fest, trotzdem entsteht keine Dimension einer Parallelgesellschaft."

Die Frage nach der tamilisch-diasporischen Identität in Deutschland wird auch im zweiten Beitrag von Michael Amend und Mercan Yetgin ("Heimat in der Fremde: Der tamilische Sri Nagapooshini Amman Tempel in Frankfurt/M.") behandelt. Hier wird wiederum nicht von "einer" tamilischen Kultur oder "Volksidentität" der Sri Lanka-Tamilen ausgegangen, sondern im Gegenteil betont, dass es sich um eine sehr heterogene Gruppe handelt. Die beiden Autoren kommen in ihrem Forschungsprojekt zu dem Ergebnis, dass den Tempeln im Vergleich zum "Heimatland" in der "Diasporasituation" eine erweiterte Bedeutung zukommt, da die persönliche Anwesenheit die Voraussetzung schafft, um soziale Beziehungen und "kulturelle Bande" zu anderen Mitgliedern der Sprach- und Religionsgemeinschaft zu stärken. Sowohl im Rückbezug auf die "alte Heimat" Sri Lanka als auch unter der gleichzeitigen Beeinflussung durch die neue Umgebung in Deutschland wird der Tempel damit zu einer Art "Heimat in der Fremde".

Eine ganz andere Perspektive darauf, wie sich Tamilen in Deutschland als Individuen jenseits "ihrer" Gemeinschaft verorten und auf welche Ideen und Ressourcen sie in der Aushandlung ihrer Identitäten zurückgreifen können, eröffnet der dritte Artikel von Cathrine Bublatzky und Eva Funk ("Es muss nicht immer 'Diaspora' sein. Sichtweisen eines tamilischen Migranten"). Die Autorinnen beschreiben darin Fragen und Probleme, die im Prozess der Kontaktaufnahme und in den Interviewsituationen mit einem Imbissbesitzer auftraten, der sich dezidiert von der tamilischen Gemeinschaft in Deutschland abgrenzt und für den auch die religiöse Zugehörigkeit keine Rolle spielt. Seine Aussagen wie auch den gesamten Verlauf ihrer Interviews mit "Herrn Thomas" nehmen Bublatzky und Funk zum Anlass, sich kritisch damit auseinander zu setzen, inwieweit sie zum einen als Wissenschaftlerinnen oder "Repräsentantinnen" der deutschen Gesellschaft die Aussagen des Interviewten beeinflussen und ihnen der wissenschaftliche Diskurs zum anderen bereits im Vorfeld ihrer Studie einen bestimmten Blick auf den Untersuchungsgegenstand beziehungsweise den Befragten diktiert hatte.

Eine muslimische Familie, die abwechselnd "K." oder "Khan" genannt wird, steht im Zentrum des vierten Beitrags von Christiane Brosius ("Happy ends und andere Krisen: Heimat und Familienglück im Spiegel Bollywoods"). Die zugrunde liegende Forschung hatte die Autorin 1998 in Frankfurt am Main durchgeführt, also noch einige Jahre vor dem "transkulturellen" Durchbruch, den das kommerzielle Hindi-Kino auch in Deutschland erlebte, und bevor "Bollywood" als Filmindustrie selbst einen wesentlich stärkeren transnationalen Charakter angenommen hatte. Am Beispiel der Bollywood-Filme zeigt Brosius, dass die Orte der "Verheimatung" in der Situation der Diaspora nicht immer konkret und geografisch bestimmbar sein müssen, sondern auch imaginärer Art sein können. Für die Eltern der Familie "Khan" repräsentieren diese Filme in erster Linie eine "familiär autorisierte" Version der indischen Kultur, die den in Deutschland aufwachsenden Kindern vermittelt werden soll. Welche neuen Konfliktsituationen entstehen können, wenn diese Vermittlung einer "reinen" und vermeintlich "unwandelbaren" Kultur nun für die Eltern dadurch bedroht wird, dass sich die Filminhalte - ebenso wie die indische Kultur - ständig weiter verändern und folglich auch heiklere Themen darstellen, die sie ihren Kindern eigentlich vorenthalten wollen, führt Brosius sehr anschaulich vor Augen.

Einem zum Teil auf Deutschland, zum Teil aber auch auf die transnationale Situation der Sikhs in Westeuropa gerichteten Blick folgt Michael Nijhawan im fünften Beitrag ("Bin Laden in der U-Bahn und andere Verkennungen: Beobachtungen in der Sikh-Diaspora"). In Bezug auf die heterogene und in ihrem sozialen Netzwerk sehr fragile Sikh-Gemeinde in Frankfurt am Main stellt Nijhawan fest, dass sich diese Diaspora in Deutschland noch sehr auf ihr "Innenleben" konzentriert und sich hinsichtlich ihrer öffentlichen Repräsentation und Wahrnehmung eher zurückhaltend verhält. Demgegenüber scheint sich insbesondere die Sikh-Gemeinschaft in Großbritannien als Vorreiterin des Sichtbarmachens als eigenständige religiöse Gemeinschaft in Europa zu verstehen. Deutlich wird dies anlässlich der ersten großen Protestkundgebung von Sikhs in Paris gegen das Verbot von Turbanen an französischen Schulen (2004). Nachdem das in London ansässige "Punjab Radio" zur europaweiten Solidarisierung mit den in Frankreich lebenden Sikhs aufgerufen hatte, reisten diese tatsächlich in Bussen aus verschiedenen Ländern Westeuropas an. Nijhawan nutzte diese Gelegenheit, um Interviews mit Vertretern der französischen Sikh-Diaspora zu führen. Dabei wurde für ihn besonders deutlich, dass sie in erster Linie darauf bedacht sind, in ihrer Differenz zu anderen religiösen Gemeinschaften wahrgenommen und respektiert zu werden. Da die öffentliche Resonanz gering blieb, schließt der Autor darauf, dass sich diese erste Kundgebung der Sikhs in Frankreich letztlich in "gesellschaftlicher Indifferenz" verloren habe.

Welche Bedeutungen die Staatsbürgerschaft und Einbürgerung für das Gefühl der Zugehörigkeit zur deutschen oder indischen Gesellschaft besitzen, untersucht Urmila Goel im sechsten Beitrag ("Ausgrenzung und Zugehörigkeit. Zur Rolle von Staatsbürgerschaft und Einbürgerung"). Individuelle Einstellungen zum "Pass" können sich nicht nur durch persönliche Erfahrungen verändern, sondern sie werden auch durch äußere Faktoren stark beeinflusst. Dazu gehören insbesondere die rechtlichen Regelungen zur Einbürgerung, aber auch die mittlerweile deutlich gewandelte Indienwahrnehmung. Ob beispielsweise in Indien vorrangig ein "Entwicklungsland" oder eine "aufstrebende Weltmacht" gesehen wird, kann sich gravierend auf das Selbstverständnis wie auch auf die Akzeptanz oder Diskriminierung von Menschen aus Südasien auswirken und beeinflusst den Prozess der Identitätsbildung somit entscheidend. Diesen permanenten Wandel hat Goel bereits in der Konzeption ihres Beitrags berücksichtigt, der auf Interviews mit denselben Personen aus den Jahren 1998 und 2003/04 basiert und damit weit mehr als eine "Momentaufnahme" darstellt. Die befragten Personen werden hier tatsächlich in ihrer Vielfalt sichtbar und entsprechend unterschiedlich fallen die Äußerungen zu der Frage aus, inwieweit die Einbürgerung das Gefühl der Zugehörigkeit beeinflusst. Aus ihren umfassenden Beobachtungen zieht Goel den Schluss, dass sich das "Symbolische der Staatsbürgerschaft" nach der vollzogenen Einbürgerung häufig auflöst und der von vielen befürchtete Identitätsverlust nicht eintritt.

Mit den hochgradig mobilen IT-Experten aus Indien befasst sich Volker Oberkircher im siebten Beitrag ("Die deutsche Greencard aus der Sicht indischer IT-Experten"). Da sich diese Gruppe selbst als besonders gut für die neuen "globalen und sozialen Herausforderungen gewappnet" sieht, erkennt Oberkircher zunächst, dass sie kaum als Bestandteil einer "ethnischen Minderheit" oder "Diaspora" betrachtet werden kann. Inwieweit es angesichts dieser besonderen Situation, deren temporärer Charakter wesentlich durch die Befristung der Greencard bedingt ist, überhaupt sinnvoll ist, nach der "Integration" an ihrem Arbeitsplatz und während ihrer Freizeit zu fragen, beziehungsweise was dann überhaupt darunter zu verstehen ist, wird nicht ganz deutlich. Auch diese Arbeitnehmer verfügen über vollkommen unterschiedliche Erfahrungen und persönliche Hintergründe, was verallgemeinerbare Aussagen erschwert. Als Gemeinsamkeit stellt Oberkircher dennoch fest, dass "die Vorstellungen der beobachteten Inder [...] auf den Alltag in Deutschland und das deutsche Bild von Indien" treffen, das "immer noch von traditionellen Klischees" geprägt sei.

In gewisser Weise versinnbildlicht diese Aussage ein grundlegendes Problem in der Konzeption dieses Bandes. Denn so sehr im Hinblick auf die "Menschen aus Südasien" die Vielfalt und Notwendigkeit einer differenzierten Wahrnehmung betont wird, so oft erscheint auf der anderen Seite "die deutsche Mehrheitsgesellschaft" als Monolith und in einer Homogenität, von der ebenso wenig ausgegangen werden kann. Deutlich wird dies etwa in Pauschalisierungen wie "das deutsche Indienbild" und "die deutsche Öffentlichkeit" - während Medienwissenschaftler seit einiger Zeit über den "Zerfall" derselben diskutieren - oder auch im Begriff der "Mehrheitsgesellschaft" selbst. Angesichts zunehmender Gefälle und auseinander driftender Lebenswirklichkeiten immer größerer Teile der "deutschen" Bevölkerung scheint hier ebenfalls eine stärkere Differenzierung notwendig. Die Beziehungen von Individuen und Gruppen zu dieser Idee der Mehrheitsgesellschaft und den Institutionen, die sie repräsentieren, sind deswegen nicht nur hinsichtlich der in Deutschland lebenden Migranten aufschlussreich. Ähnlich ließe sich auch in Bezug auf das Empfinden eines "Heimatverlustes" und das Bedürfnis nach einer neuen "Verortung" oder "Verheimatung" argumentieren. Beschränkt man dies auf Prozesse der Ortsveränderung, so ergibt sich eine scheinbar exklusiv "migrantische" Realität. Zieht man jedoch zur räumlichen auch die zeitliche Dimension hinzu, die gegenwärtig beispiellose globale Beschleunigungsprozesse des sozialen, ökonomischen und technologischen Wandels beinhaltet, so kann der Verlust des Orts und der Zeit, in der sich Menschen einmal "heimisch" fühlten, zur prägenden Erfahrung für nahezu jedes Individuum werden, ungeachtet der Herkunft oder des jeweiligen Hintergrunds.

Eine Gruppe, auf die Konzepte der "Heimat", "diasporischen Identität" oder des "Mythos der Heimkehr" kaum angewendet werden können, sind die indischen Ordensschwestern in Deutschland, die im Zentrum des achten Beitrags von Anjali Fischer und Anita Lakhotia stehen ("'Wo der liebe Gott mich haben will, gehe ich hin'. Indische Ordensschwestern in Deutschland"). Aus den Interviews mit vier Nonnen aus Kerala, die sich zum Teil gegen den Widerstand ihrer Eltern für ein Leben als Ordensschwestern entschieden haben, wird deutlich, dass sie sich vollständig in die streng hierarchischen Strukturen der Orden fügen. Sämtliche grundlegenden Entscheidungen, die ihr Leben betreffen, werden durch den Orden getroffen, auch die Versetzung nach Deutschland sowie die Beendigung ihrer dortigen Tätigkeit in deutschen Krankenhäusern. Die Ordensschwestern bewegen sich immer innerhalb der transnationalen Netzwerke der Ordensgemeinschaften, die sogar die Familien "ersetzen", zu denen kaum noch Kontakt besteht. Die Autorinnen betonen die Lebhaftigkeit eines echten Austauschs, der hier nicht nur zwischen "Wissenschaftlerinnen" und "Informantinnen" stattgefunden hat, was der Anschaulichkeit des Porträts sehr zugute kommt.

In dem abschließenden Fotoessay "'Scattered Wholes and Chosen Bits'. Deutsch-indische Frauen der zweiten Generation" werden in Form von zitierten Aussagen und Porträtaufnahmen vier Frauen vorgestellt, die allerdings namenlos bleiben. Im einleitenden Text dazu heißt es, dass sich die "dargestellten Frauen nicht bewusst um Integration" bemühten und "schon längst integriert" waren, "noch bevor Deutschland ein Wort dafür erfinden musste". Das klingt gut, aber was genau damit eigentlich gemeint ist, wird leider nicht erläutert. Weiter heißt es, sie hätten einen "ganz individuellen Weg gefunden, sich mit ihrem Indischsein auseinander zu setzen, ohne vereinnahmende und/oder exotisierende Blicke von außen bestimmend sein zu lassen." Wieder mag sich die Frage einstellen, wer sich eigentlich anmaßen kann, den Grad der "Fremd- oder Selbstbestimmtheit" bei anderen Menschen zu bewerten und sich in die Position einer Gutachter-Instanz über "gelungene" oder "ausbleibende Integration" zu begeben.

Die Schlussbetrachtungen von Urmila Goel ("Von dummen Fragen. Schlussbetrachtungen") enden mit der interessanten Aussage, dass Vieles, was die Autorinnen und Autoren dieses Buches beobachtet hätten, gar nichts damit zu tun habe, dass die Menschen aus Südasien kämen. "Aber das Spiel ist so aufgestellt, dass beide Seiten immer wieder so tun, als ob Herkunft das Entscheidende wäre". Es bleibt also eine spannende Herausforderung, Projekte zu konzipieren, die diese Betonung der Herkunft zwar nicht einfach übergehen, aber daneben die Möglichkeit weiterer Bezugspunkte, die für die Herausbildung, Artikulation und den Wandel von Identitäten ebenso prägend sein können, stärker in die Interviews mit einbeziehen.

"Menschen aus Südasien" sichtbar zu machen, kann eigentlich nur als das eine Projekt dieses Buches betrachtet werden und es gelingt auch nicht allen Beiträgen gleich gut. Manche der Befragten werden schon allein durch die wissenschaftssprachliche Kategorisierung als "Informanten" oder "beobachtete Inder" in einem "Forschungsfeld" und durch die theoretisch-methodischen Reflexionen der Autorinnen und Autoren eher in den Hintergrund gedrängt. Als das andere, nicht minder relevante Projekt dieses Buches könnte man eben diese Auseinandersetzung mit zentralen Fragen bezeichnen, die den Einfluss dominanter wissenschaftlicher und politischer Diskurse auf die Konzeption von Projekten sowie die Rolle als Wissenschaftler, die "über" Menschen forschen, betreffen. Wie verantwortungsvoll und gewissenhaft die Autorinnen und Autoren mit diesen Fragen umgehen, ist stellenweise geradezu vorbildlich und lässt hoffen, dass es mehr solcher Publikationen geben möge, die aus ähnlich engagierten Hochschulseminaren hervorgehen.

Quelle: Christiane Brosius/Urmila Goel (Hg.): masala.de. Menschen aus Südasien in Deutschland. Heidelberg: Draupadi Verlag, 2006. ISBN 3-937603-05-0